Cuerpos ilustrados

Ensayo

Cuerpos ilustrados: fragmentos para una anatomía del siglo XVIII quiteño

Estefanía Flores Ortiz

Número revista:

6

Tema dossier

¿Existió una Ilustración propiamente americana? ¿Hubo una literatura ilustrada en la Audiencia de Quito? ¿Un teatro? ¿Cuáles fueron los temas y las preocupaciones de esa cultura ilustrada quiteña? En este ensayo, propongo un acercamiento a tres textos del siglo XVIII en los que sugiero leer las representaciones del cuerpo como manifestaciones del pensamiento ilustrado local.


“El vestido, todo pegado a la pasta de su cuerpo”


Si en el siglo XVII Mariana de Jesús Paredes y Flores ajustaba cada día un poco más el cilicio para mortificar la carne y combatir así las tentaciones, en el siglo XVIII Catalina de Jesús Herrera se rehusaba a afligir de esa forma su cuerpo. En su autobiografía espiritual, Secretos entre el alma y Dios (1758 - 1765), la monja narra un curioso episodio en que rechaza el camino de perfección espiritual a través de la penitencia corporal.


Estando en la hacienda familiar en Daule, cerca de su natal Guayaquil, y habiendo ya manifestado su vocación por la vida monástica, Catalina se coloca un cilicio que le ocasiona un gran tormento y le produce una dolorosa hinchazón de la espalda y la cintura. Catalina acude al confesor para que la dispense de usar el cilicio, pero el sacerdote la reprende y, en cambio, le manda a usarlo en todo momento. Pero, un día, agobiada por los rigores de tal práctica, Catalina decide que no más. El cilicio, dice, le impide orar y meditar como es debido y, además, unas parientes la visitarán y está segura de que al saludarla descubrirán el cilicio. Entonces, se lo quita y lo esconde muy bien, pero, cuando vuelve por él, ha desaparecido. Por más que pregunta y averigua, ni su madre ni sus hermanos han visto el cilicio y es solo poco tiempo antes de partir para Quito, donde profesará como monja en el convento de Santa Catalina de Siena, que encuentra el instrumento de disciplina roto y enterrado en un agujero en el monte. Fue quizá Dios —resuelve la autora— quien se compadeció de su flaqueza e hizo desaparecer el cilicio (pp. 59-60).


“Yo no nací para santa, pues no puedo aguantar lo que han sufrido los santos”, declara Catalina (p. 60). La ejemplaridad no es atributo de su cuerpo, demasiado débil para soportar el cilicio, demasiado fuerte para enfermar, tanto que Catalina debe fingir dolencias para evadir el rezo madrugado y quedarse un rato más en la cama (p. 148). En cambio, la ejemplaridad en su autobiografía se manifiesta en el cuerpo de Sor Juana de la Cruz, monja con fama de santa que murió años atrás en el convento y cuyos restos Catalina y otras seis monjas exhuman con sus propias manos. En el sepulcro, una visión del cadáver entre siniestra y prodigiosa confirma la calidad espiritual de Sor Juana: “Y se descubrió un cielo estrellado, del modo que yo lo había visto en aquella visión que dejo escrita: de la cabeza a los pies, cubierto por encima del vestido de un vidriecillo tan delgado, que lucía como estrellas. Y el vestido, todo pegado a la pasta de su cuerpo” (p. 165). Al desvelar la calavera, esta desprende una deliciosa e indescifrable fragancia. “Los sesos relumbraban como venturina” (p. 165).


En Secretos entre el alma y Dios, los aspavientos de la espiritualidad barroca se tornan mesurados, sobrios. La mortificación corporal no tiene sentido en tanto impide la oración y la meditación, propósitos últimos de la vida monástica. Los cadáveres incorruptos y los milagros sobrecogedores dan paso a una realidad menos colorida: un cuerpo (el de Sor Juana) que evoca más el de una momia que el de una santa; un desentierro que parece más una expedición arqueológica que el hallazgo de unas sagradas reliquias. Sor Catalina, no olvidemos, es hija de un tiempo en que la comprobación empírica cobra relevancia y los sabios americanos reescriben la historia de las culturas amerindias aprovechando los hallazgos realizados en yacimientos arqueológicos (Cañizares-Esguerra, 2001).


“Tiene la villa figura de un cuerpo sin cabeza”


En su Historia del Reino de Quito en la América Meridional (1788 - 1789), el jesuita Juan de Velasco describe así la villa de Riobamba: “Tiene la villa figura de un cuerpo sin cabeza, con las piernas y brazos abiertos. El cuerpo lo ocupan principalmente los españoles, con poca plebe, y los brazos y piernas son cuatro barrios o arrabales, ocupados principalmente de la plebe” (p. 351).


La imagen corporativista de la polis ya había sido propuesta por Platón, y era a este filósofo a quien citaban tratadistas políticos del Renacimiento que explicaban que en la ciudad, como en el cuerpo humano, había partes principales que gobernaban y mandaban y partes que se hallaban bajo la disciplina de aquellas. El gobernante, por supuesto, estaba asociado con el cerebro o con el corazón, mientras que los súbditos solían identificarse con las extremidades. Este cuerpo político debía funcionar armoniosamente: cada miembro debía cumplir una función determinada y cualquier mal que aquejara a alguno de los órganos podía acabar por completo con la salud corporal.


Así, en Faenza, y habiendo perdido sus apuntes —seguramente en la imprevista travesía hacia el extrañamiento—, Velasco reescribe la agonía de su patria acéfala. Como en Riobamba, en todas las ciudades del Reino de Quito los patricios —empobrecidos y sitiados por indios, mestizos, negros, mulatos y zambos, protagonistas perpetuos de las “pesadillas criollas” (Stolley, 2011)— han sido apartados del gobierno de esa tierra a la que llaman suya y han sido reemplazados por un ejército de burócratas extranjeros. Los otrora pródigos obrajes languidecen frente a las sedas que llegan en las flotas ultramarinas y, faltando el dinero circulante que es “sangre que circulando por las venas, mantiene el vigor del mutuo comercio de unos miembros con otros”, la Audiencia se desangra y queda “sin vitalidad y sin acción todo el cuerpo” (p. 301).


Cuando, en 1789, Velasco concluyó la Historia, esta fue enviada a la Real Academia de Historia de Madrid. Los renombrados americanistas, Antonio de Alcedo y Casimiro Gómez Ortega, que estuvieron a cargo de la censura, aprobaron los tres volúmenes, aunque con la advertencia de que en el último se exaltaba en exceso la labor de los jesuitas en América (Peralta Ruiz 2009, p. 94). Cabe solo sospechar que los académicos también fueron capaces de detectar en aquel volumen al Velasco crítico de aquellas reformas que enfermaban el cuerpo político y acababan con la vitalidad económica de su patria; reformas impuestas por el mismo rey que le había encomendado escribir la Historia.[1]Descubrirían, quizás, al Velasco lector de los economistas que, con sus textos, habían sentado las bases de aquellas reformas fallidas.

Velasco murió en 1792 sin ver publicada la Historia.


“¡Qué gallardo y varonil! / Lo robusto de su cuerpo / manifiesta claramente / de su espíritu el esfuerzo”


En 1788 murió en Madrid Carlos III y ascendió al trono su hijo, Carlos IV. Ambas noticias llegaron a Quito al año siguiente y la ciudad se dispuso a celebrar por todo lo alto la proclamación del nuevo soberano. Del festejo del 1 de octubre de 1789 la relación de la fiesta recoge una loa para el carro triunfal de Carlos IV. En ella, un personaje descrito como “Capitán General Indio, vestido en todo rigor de Mayno, o a lo salvaje, pero muy guarnecido de plumas y piedras preciosas” (p. 203), al admirar el retrato del rey exclama “¡Qué gallardo y varonil! / Lo robusto de su cuerpo / manifiesta claramente / de su espíritu el esfuerzo” (p. 208).


De Carlos IV se conservan varios retratos que permiten hacerse hoy una idea de su semblante (como este de Francisco de Goya, de 1789). En cambio, al general indio que aparece en escena solo queda imaginarlo. [2]Y hay que figurarse que el cuerpo del indio debió ser precisamente gallardo, varonil, y robusto. Un indio ideal e idealizado, distinto completamente de aquellos sometidos al trabajo cruel del obraje y la mita. Un indio que valiera la pena la inversión de los regidores del cabildo, que costearon la loa. En fin, todo un capitán general que, enjoyado y emplumado, asistiera a la fiesta para rendirle pleitesía a su rey.


Y así hace el general indio que en la loa jura, en nombre de su nación, sumisa lealtad a Carlos IV y a la fe católica (pp. 206-207). De esta forma, la ideología ilustrada de la conquista apela a la razón, no a la fuerza, y los indios se sujetan libre y voluntariamente a los conquistadores (Hill, 2000, p. 19). Entonces, el cuerpo del general indio se torna instrumento que reproduce la grandeza del rey, el lustre de la ciudad que celebra su coronación y el éxito del proyecto imperial. Gallardo, varonil, robusto, emplumado y enjoyado, este cuerpo se vuelve objeto suntuario que da cuenta del poder y el dominio de su “único Rey y Dueño” (p. 206).[3]Atrás ha quedado aquel general indio que heroicamente salió al encuentro de los ejércitos invasores y murió, en 1535, a manos del torturador Juan de Ampudia.


Sin embargo, el personaje de la loa encarna también una paradoja que revela el fracaso de la empresa conquistadora-civilizadora en los lugares más remotos de la Audiencia. En versos anteriores, el indio se ha reconocido como “rústico”, “necio” y “habitador de los bosques” (p. 206), es decir, como parte de aquellos grupos humanos que, en las fronteras del imperio, se resistían aún a “vivir en policía”.


La representación concluye en tono militar con “golpe de música marcial” y “salva de artillería”.



[1] De la correspondencia entre Velasco y el secretario de estado, Antonio Porlier, se desprende que escribe la Historia por mandato de Carlos (Velasco, 1895).

[2] Vicente Albán representa en una de sus pinturas precisamente a un “indio mayno” o Indio yumbo de Maynas con su carga con flora y frutos del país (1783), aunque quizá su pintura del Indio Yumbo de las inmediaciones de Quito con sus trajes de plumas y colmillos de animal de caza que usan cuando están de gala (1783), podría dar una mejor idea de la indumentaria del personaje en la loa.

[3] La figura de la esclava ricamente ataviada, en la pintura de Vicente Albán Señora principal con su negra esclava (1783), cumple la misma función: como objeto suntuario, remarca el estatus de la mujer noble y confirma la dominación racial sobre los cuerpos de las personas esclavizadas (Walker, 2017, p. 18).

Textos citados:

Cañizares-Esguerra, J. (2001). How to Write the History of the New World: Histories, Epistemologies,
and Identities in the Eighteenth-century Atlantic World. Stanford: Stanford University Press.

Herrera, C. (1954). Secretos entre el alma y Dios o Autobiografía de la Vble. Madre Sor Catalina de Jesús María Herrera. Alfonso Jerves (Ed.). Quito: Editorial Santo Domingo.

Hill, R. (2000). Caste Theatre and Poetry in 18th-Century Spanish America. Revista de Estudios Hispánicos, 34(1), 3-26.

Peralta Ruiz, V. (2009). The Spanish monarchy and the use of Jesuit historiography in the ‘Dispute of the New World’. En Gabriel Paquette (Ed.), Enlightened Reform in Southern Europe and its Atlantic Colonies, c. 1750–1830, (pp. 83–97). London: Ashgate.

Stolley, K. (2011). Las pesadillas criollas en “Secretos entre el alma y Dios” (c. 1760) de Catalina de Jesús Herrera. Guaraguao, 15(36), 15-33.

Relación de las fiestas reales que celebró la muy noble y mu leal ciudad de Quito en la augusta proclamación del señor rey don Carlos Cuarto el día 29 de septiembre de 1789. (1971). Versión de Judith Paredes Zarama. Museo Histórico, 59, 189-215.

Velasco, J. (1895). [Carta] Al Excmo. Sr. D. Antonio Porlier, del consejo de S. M., secretario de Estado y del despacho de gracia y de justicia y de Indias, etc. etc. [1789]. En Pablo Herrera (Ed.), Antología de prosistas ecuatorianos (pp. 297–300). Quito: Imprenta del Gobierno.

Velasco, J. (1981). Historia del Reino de Quito en la América Meridional. Caracas: Ayacucho.

Walker, T. (2017). Exquisite Slaves: Race, Clothing, and Status in Colonial Lima. New York: Cambridge University Press.