Parteras fragmentos fuga resistencia y poesia

Ensayo

Parteras: fragmentos, fuga, resistencia y poesía

Alejandra Vela Hidalgo

Número revista:

7

Ensayo dossier

“Allí sí, ya dejando, allí sí, alzando vuelta cogíamos wawa, cogíamos. Vuelta mandaba a traer sigse, con sigse cortábamos el pupu, (obligo [sic]) allí pedacito… uno teniendo de acá otro de acá, así como cortar con sierra cortábamos con sigse, como una sierra es el sigse, no ve.”

 María Abigail Andrago



La maternidad, social e históricamente, ha sido un lugar de opresión. Sin embargo, en un cotidiano quehacer de las mujeres, este espacio pugna constantemente por resignificarse y convertirse en resistencia. Este trabajo aborda testimonios de varias mujeres que han moldado con sus prácticas y conocimientos la partería como ámbito femenino de conocimiento ancestral que ha sobrevivido a cientos de años de colonización. Busco entender cómo estos testimonios, registrados en textos de otras intelectuales, se fugan de la representación porque se fragmentan y se esconden de y en los discursos de otros. Los relatos de parteras se presentan en fragmentos diseminados en textos publicados por intelectuales en distintas épocas; dicha fragmentación muestra la imposibilidad de hablar directamente de mujeres subalternas y de convertirse en sujetos; sin embargo, esta es también una forma de resistencia, pues al esconderse en los márgenes resguardan ese saber ancestral, que cambia, se fragmenta y es múltiple. Los relatos de las parteras se fugan de una representación homogeneizante y total que las invisibiliza como sujetos.


Quisiera empezar contando la búsqueda y encuentro de estos textos. Con el buen afán de buscar voces nuevas, narraciones inéditas de mujeres de mi país que hablaran sobre maternidad y experiencias con las que pudiera relacionar mi parto y crianza, me encontré con un enigmático silencio. La partería en Ecuador ha sido muy estudiada por sociólogos, antropólogos, médicos, fotógrafos nacionales e internacionales, pero no hallé texto alguno que saliera total y únicamente de los relatos de las parteras, de sus voces, de sus escritos orales o textuales. Hallé una serie de estudios, de intentos de intelectuales, muchas de ellas mujeres, por registrar este conocimiento, pero siempre a través de ellas, siempre a través de una autora que las “representase”. Me di cuenta de que, al intentar hacer este estudio, estaba cayendo en la misma dinámica de hablar por ellas, representándolas, y de ellas, representándolas. Yo, profesora de universidad, estaba tratando de hablar sobre el otro, pero también, inevitablemente, por el otro. Me vi como los intelectuales a quienes criticaba Spivak (2003): un “portador que es ‘un representante’ quien aparenta trabajar en interés de otros” (p. 310). Los intelectuales, con las mejores intenciones, estoy segura, nos disfrazamos de transparencia, pero terminamos reproduciendo dinámicas del poder, en las que los subalternos terminan siendo homogeneizados y callados. Dice Spivak (2003) sobre las mujeres intelectuales: “Para la ‘figura’ de la mujer, la relación entre mujer y silencio puede ser tramada por las mujeres mismas; las diferencias de raza y clase son incorporadas en tal cargo” (p. 327). Además, agrega que los sujetos subalternos y más aún las mujeres subalternas quedan necesariamente fuera de la producción del conocimiento. La escritura sobre las Otras se vuelve una dinámica que reproduce necesariamente una violencia epistémica que constituye a la intelectual como sujeto y deja en silencio a los subalternos.


Me di cuenta de que las voces de las parteras estaban en ámbitos celosamente reservados: en sus cuerpos y para sus comunidades. También sus voces estaban de manera incompleta en textos de otros: fragmentadas, diseminadas, sacadas de contexto. Su conocimiento, si bien no participa de la hegemonía, está para ellas y las suyas. Entonces, decidí hablar de esos fragmentos, de respetar la imposibilidad que tengo yo, como mestiza, de acceder a ese conocimiento y a esas voces que se fugan porque, me di cuenta de que, al escurrirse del discurso oficial intelectual, estas mujeres están también manteniendo su propio discurso al margen de una representación que necesariamente cae en una dinámica colonialista. Por esto, describiré lo que me dicen estos fragmentos y voces camufladas que se muestran poco y se esconden del proceso violento de la episteme, para tratar de entender su fuga y resistencia, y la poética de sus voces.


Las parteras han vivido un constante cuestionamiento hacia su quehacer. Recibir de forma tradicional los partos compite necesariamente con las prácticas de la medicina occidental. Durante la colonia estas prácticas eran consideradas hechicerías “y, por lo tanto, sometidas a las políticas de extirpación de idolatrías” (González Guzmán, 2014, p. 77). En el presente, las parteras siguen enfrentando la cultura médica occidental que no considera su quehacer al mismo nivel de prestigio de la ciencia. A pesar de que ha habido varios intentos por conjugar estas dos prácticas, González Guzmán explica que en la mayoría de casos se mantienen relaciones jerárquicas, en las que las mujeres indígenas, negras o montubias siguen siendo consideradas inferiores con respecto a sus pares médicos. La Venadita explica que cada vez tenía menos parturientas a su cargo porque no podía dar certificados de nacimiento: 


En casa sí se da a luz, pero la partera no puede dar el papel del certificado, sólo el médico tiene el poder para eso. Sin certificado los padres no pueden inscribir el guagua y tampoco pueden bautizar al niño. ¿Y cómo voy a trabajar yo con un médico?, somos tan distintos. (en Roulet, 1995, p. 31)


Esta exclusión de los espacios sociales se vuelve sistemática y normalizada, pues la sociedad hegemónica se configura en lo que Rama (1998)  llama la “ciudad letrada”, aquella cuya estructura reproduce el poder al dar espacio a la letra y desplazar la oralidad: “Esta palabra escrita viviría en América Latina como la única valedera, en oposición a la palabra hablada que pertenecía al reino de lo inseguro y lo precario” (p. 22).


Al ser excluidas de los ámbitos de reconocimiento social en los que nos constituimos como sujetos, muchas de estas mujeres se ven envueltas en contextos que necesariamente reproducen relaciones coloniales. Spivak (2003) explica que “La educación de sujetos coloniales complementa su producción dentro de la ley” (p. 319). Quiero decir que al excluir estas prácticas fuera de la medicina aceptada por la sociedad, de cierta manera, se las coloca fuera de la ley. La cultura mestiza hegemónica ve la partería como peligrosa para las mujeres que dan a luz por una supuesta falta de asepsia y protocolos para emergencias. “Muchos de estos temores están basados en el prejuicio y el desconocimiento, ya que no hay investigaciones científicas que demuestren una relación directa entre complicaciones del parto, muertes maternas y neonatales y las prácticas tradicionales de la partería” (González Guzmán, 2014, p. 89). Estos discursos de exclusión más bien vienen de una red semántica, de la que las parteras son excluidas sistemáticamente y en la que la hegemonía se plantea a ella misma como lo que Spivak (2003) llama la “buena sociedad”: “Al marcar el momento en el que una sociedad no sólo civil sino una buena sociedad nace de la confusión doméstica, se invoca con frecuencia eventos singulares que infringen el código de la ley para impartir su espíritu” (p. 345). La buena sociedad, en su afán constante de legitimación y deslegitimación del Otro, prohíbe estas prácticas porque las considera dañinas para las mujeres. Esto legitimiza a la cultura dominante como civilizada y retrata a las prácticas de los subalternos como bárbaras.


En contraste, las parteras, en su mayoría, retratan su quehacer como un conjunto de saberes que no solo son medicinales o terapéuticos, sino que envuelven una cosmovisión y una cultura complejas. Su práctica está íntimamente relacionada con lo espiritual. Olga Chongo explica que las parteras reciben dones de otras mujeres, como ella de su madre: 


Dones sí tengo yo porque me los dio mi mami. Ella cuando me entregó los dones me decía: - Hija yo te voy a regalar para que tú comas sembrando la yuca, sembrando el plátano, el maíz o para que cures. Todos los dones que yo tengo, por ser hija te doy y no te cobro nada. Por eso esos dones tengo yo también. (en Moreno Wray, p. 71)


Celia Shiguango cuenta: “Nosotros como tenemos el espíritu en la mano, pahuyu, hacemos con mentol un masaje y con eso le estamos matando a la enfermedad.” (en Moreno Wray, p. 77). A través de la tradición han recibido un conocimiento práctico del cuidado del cuerpo pero que está enmarcado en lo espiritual. Igualmente, vemos que algunas de ellas expresan un alto grado de sincretismo que muestra una complejidad de creencias. María Abigail Andrango Chacón le pide a la Virgen: 


Virgencita del Quinche y virgencita de las Lajas, ustedes eran parteras; usted es médica, usted es doctora, nosotros no somos nada. Madrecita de Carmelina, venga ayude, venga ayude. José Manuel, Manuelito venga ayude, aquí vamos a atender a esa wawa, a esta criatura, ayude a atender. (en Moreno Wray, 2013, p. 98). 


Su plegaria convierte a la Virgen en partera, en su aliada como mujer conservadora de saberes tradicionales. Alrededor de la práctica de la partería, se configura un mundo complejo que, desde la visión de la cultura mestiza, ha sido reducido a técnicas empíricas y básicas para asistir partos. 


En muchos relatos, las mujeres se muestran como cuidadoras de los saberes ancestrales de sus comunidades. Pinkola Estés (2000) habla sobre la mujer como una figura arquetípica de La Que Sabe, también la llama La Loba: ella “[e]s la archivera de la intención femenina y la conservadora de la tradición de la hembra” (p. 37). Las mujeres parteras conservan el conocimiento del uso de las plantas y otros artificios simbólicos, como el huevo o el cuy, tanto para fines medicinales como espirituales. Adicionalmente, los conocimientos y las prácticas son transmitidos de mujer a mujer, de madre a hija, o de abuela a nieta, lo que muestra que esta sabiduría queda en el círculo femenino. Allí se conserva y se preserva, sin salir al exterior, donde corre peligro. Rosa Claudina de Mera Vergara, como Dolores Lara Andrango Chacón, Delfa Iñamagua Zhunio y varias más que dan fe de esta herencia, cuenta: “A mí no me ha enseñado nadie, sino que a mi mamá le aprendí” (en Moreno Wray, p. 63). Las niñas y adolescentes miran las prácticas de las mayores y van adquiriendo habilidades mientras se involucran en ellas. Las mujeres en el presente viven con el pasado de sus antecesoras; son tal vez la encarnación de sus antecesoras en un tiempo circular: “Cualquiera que sea su nombre, la fuerza personificada por La Loba encierra en sí el pasado personal y el antiguo, pues ha sobrevivido generación tras generación y es más vieja que el tiempo” (Pinkola Estés, p. 37). Por eso, Celia Shiguango dice que “Nuestras abuelas nos entregaron el pajuyu, que es el poder en las manos de sanar” (p. 65).


En la relación con las otras mujeres a quienes atienden, el rol de la partera se muestra como vínculo que une a los miembros de una comunidad y también crea lazos con otros fuera de ella. Brígida, a quien Moreno Wray (2013) llama “partera, hija y nieta de parteras”, dice sobre su abuela y las múltiples relaciones de comadrazgo que tenía:


Mi abuelita era comadre, comadre; un día le pregunté:


-Abuelita y a usted por qué le dicen comadre tanto. En la tienda: ¡hola compadre!; otro compadre.


-Abuelita y ¿toditos con compadres suyos?


-Sí, me dijo. (p. 66)


Recibir al hijo de otra mujer constituye una estrecha relación de ayuda, cuidado y respeto entre iguales que se llama comadrazgo, que significa etimológicamente “ser madre juntas”. Esta dinámica fortalece las relaciones dentro de la comunidad y el sentido de pertenencia, que incluso pueden traspasar las barreras de clases, pues algunas parteras mencionan su relación con patronas o gringas, conexiones de empatía que suceden siempre entre mujeres y en lo referente a la salud y la maternidad. Moreno Wray (2013) reproduce su conversación con Chepita, Josefa Aidé Salazar, en la que hablan sobre este tema:


Mi mamita tan era partera, hacía dar a luz a las patronas, ahí en “La Compañía” mismo les atendía; yo tan estaba ahí, mi mamita me decía: ahí deque llore el wawa vendrás; yo iba corriendo a coger con trapito, quedito los pies. Para amarrar el ombligo, medíamos cuatro dedos para arrancar justo ahí, ya dejando amarrado cordón, decía mamita: salí. Yo corriendo salía a esconderme, no vez que ya venían las familias a ver al wawa. (p. 46)


Las palabras de Chepita reflejan la complejidad del lazo entre la patrona y la partera. Por un lado, hay un cuidado por la parturienta y el niño, pero, por otro, una profunda segregación y miedo a ser vista por el resto de la familia. La partería se hace desde el escondite, desde donde nadie más que su madre la ve, porque solo así lo que hace está a salvo de la violencia externa; esta dinámica se presenta como resistencia.


Las parteras, a través de las generaciones durante la historia del Ecuador, han mantenido sus prácticas fuera, en lo posible, del foco del amo que juzga y excluye. La exclusión epistémica se da en varios niveles, desde los más directos en los que estas prácticas se juzgan peligrosas para las mujeres por parte de Estado y el sistema médico, hasta la forma en que los intelectuales tratamos de recopilar, mostrar y difundir sus conocimientos, pues en este proceso el intelectual deviene sujeto, autor, mientras que las parteras se pierden en la homogeneización del grupo. Así como Chepita hacía su labor en el silencio y luego se escondía, las parteras aparecen brevemente en los textos de otros y se esconden; por eso, son voces fragmentadas y fugadas. Sus voces se escurren, no se dejan aprehender de manera exhaustiva por su multiplicidad de formas que superan necesariamente las limitaciones de un texto. Spivak (2003) afirma que “uno debe insistir que el sujeto colonizado subalterno es irremediablemente heterogéneo” (p. 322) y que, por tanto, retratarlo es tarea infructuosa. La fragmentación produce un efecto de ecos, de reflejos, de lo que piensan, sienten, de sus identidades, cuya verdad queda siempre en el círculo íntimo de mujeres. En este proceso resisten a la representación en los dos sentidos que propone Spivak (2003): la representación como en el arte y la representación en el sentido de hablar por el otro.


Delfa Iñamagua Zhunio explica que las mayorcitas a veces cantan a la virgen cuando necesitan ayuda. Algunos de los fragmentos, sobre todo de parteras bilingües y de mayor edad, tienen una musicalidad, poesía, que refleja algo muy propio de su quehacer, es algo que, como mestiza, no puedo entender, ni acceder. Dolores Lara Andrango Chacón cuenta cómo se lleva un borreguito que le dieron como pago por sus servicios: 

Bonita por ahí ka, nos fajaban borrego, todo; cada parto, borrego grandote de pelar nos daban y que pes, bajar cargando, yo por más grande que era, cargado esas papas así … papa Margarita, papa chaco, ocas así; hecho guanguito, botado atrás como maleta y cocinado carne de borrego así… más carne que caldo. Cómo daban de comer… ¡maravilla! (en Moreno Wray, 2013, p. 59)


La forma de hablar el castellano con aquella musicalidad delata su lengua materna, el kichwa, la lengua reprimida, castigada. ¿Estaría usando el castellano por el contexto de la entrevista con una mestiza o sería su forma de hablar cotidiana? No sé; su bilingüismo se vuelve seña de la complicada red de dominación, pero sobre todo de resistencia, de su alegría por resistir en la fuga, el margen, el momento límite en que una nueva vida llega al mundo. Ahí está su poesía.




Referencias:


González Guzmán, D. (2014). La partería ancestral en el Ecuador: apuntes etnográficos, interculturalidad y patrimonio. Revista del Patrimonio Cultural del Ecuador (6)2, 76-97.

Moreno Wray, A. (2013). Puntos de partida. Fondo Editorial, Ministerio de Cultura y Patrimonio.

Pinkola Estés, C. (1998). Mujeres que corren con los lobos. Vintage Español.

Rama, A. (1998). La ciudad letrada. Arca.

Roulet, C. (1995). Me apodaban la Venadita. En De cara al mundo. II Concurso Mujer Imágenes y Testimonios.

Spivak, G. C. (2003). ¿Puede hablar el subalterno? Revista colombiana de antropología 39, 297-364.