El hecho de aproximarse a la poesía de Paul Celan es por demás una tarea ardua; poeta de lo sagrado para algunos, poeta de la desolación para otros. A través de los poemas de Celan es posible advertir una forma de relación o, mejor dicho, una forma de murmurar, sin propiamente ‘decir’ lo divino. En Celan, el lenguaje funciona como una especie de catalizador por medio del cual se articula o desarticula, se plasma, al tiempo que se desfigura, la presencia de un ausente: el Dios.

De una y otra forma, la herencia judía se hace presente en Celan. En sus intentos por hablar del innombrable, su esfuerzo se patentiza al querer hacer presente aquel que está siempre lejano; de ahí que su poesía se presenta como una tensión entre la presencia y la ausencia, por ende, en sus poemas no se pueda situar a Dios topológicamente; se trata de un Dios des-situado (Derrida 1986), es un Dios que está más allá del tiempo y más allá de todo topos posible.

Se puede decir que los versos de Celan son imagen de los desechos de la rosa (“rosa de nadie”) y, como bien señala Félix Duque, los versos del poeta encierran una dimensión escatológica en donde lo excremental entra en relación con lo que está por llegar[1]. En “Tenebrae”, por ejemplo, las víctimas del holocausto Nazi hacen presente una realidad sacral; tras el sacrificio cruento, acontece lo restante, lo último, lo escatológico. Los residuos de la rosa son ahora desecho y presencia santa de los que se han ido y se hacen presentes en la memoria, por medio de la plegaria que es el poema en sí mismo:

Alabado seas tú, Nadie.

Por amor a ti queremos

florecer.

Hacia

ti

(Salmo, OC: 162).

De esta manera, los poemas de Celan dejan ver el lado terrible de la divinidad, aquello a lo que Rudolf Otto (2001) se refirió como lo tremendum. Pudiera pensarse que la imagen[2] de lo divino que se deja entrever en los versos del poeta nos presentan a un Dios infame que se alimenta de sus propias creaturas. YHWH, el Dios judío, parece ser más terrible que el tremendo Saturno. Por ello, a este Dios terrible es preferible tenerle lejos. Ante dicha necesidad de distanciamiento, el lenguaje poético ofrece una herramienta adecuada para expresar el espacio que media entre la creatura y el Dios. Distancia y lenguaje confabulan para exaltar la realidad de la diferencia entre el tú divino y la creatura. Así, la medida es la distancia posibilitada por el lenguaje y, a su vez, la distancia exalta la diferencia ontológica que media entre lo divino y lo humano. Los campos de exterminio, las muertes de los justos, la presencia evocada en la ausencia de aquellos a los que se ha amado, todo se vuelve una suma negativa de lugares en donde no parece haber sentido ni esperanza. A esta conjunción negativa de lugares, Félix Duque la relaciona con aquello que podemos llamar la dis-presencia de Dios. Dios es Aquel que no puede habitar en aquellos rincones olvidados de su presencia; de lo contario, ¿dónde estaba Dios cuando aniquilaban a millones de personas en los campos de exterminio?, por ende, Duque enfatiza que el Dios de Celan parece ser un Dios utópico o, quizás, “un Dios no sólo utópico sino atópico, fuera del lugar, al margen” (Duque, 1997: 176). Visto así, el Dios de Celan es el Dios por venir que no alcanza a llegar. En medio de este cielo tan nublado, es necesario tener en cuenta la opción de Celan por escribir en su lengua materna, esa lengua que hirió de muerte a los suyos; ¡vaya paradoja!, la lengua profanadora se vuelve el tortuoso camino de redención[3].

Esta distancia de la que hemos hecho mención se expresa también en los versos del poema “Salmo”. El vacío es distancia y, a la vez, el poema relaciona la vida con la figura de la nada, la nada que evidencia aún más la distancia infranqueable entre el Dios y los hombres. Sin embargo, a pesar de la aparente a/religiosidad de Celan, en tanto que el poeta no pretende buscar una religación con Dios, sino que, por el contrario, pretende enfatizar la imposible relación, Celan no pierde la cepa hebrea. En medio de aquella infranqueable distancia, a pesar de la posposición de la presencia divina, en el fondo de aquella dilación radica la vibrante figura de la verdad (emunah), entendida aquí bajo la figura de la promesa, elemento teológico esencial en el judaísmo. Una vez más habrá que decir que este fundamento religioso se expresa analógicamente por la vía del lenguaje, así, la hipoteca de la palabra se vuelve compromiso ante el hecho de ‘dar la palabra’.

¿Qué puede implicar aquella hipoteca? Tal vez, la apuesta por la otredad (el otro que soy yo mismo) que sale a debatirse en la arena de combate que es la vida misma. En este sentido, la potencialidad de la palabra poética, la fuerza que radica en la entraña de la palabra misma, apunta hacia lo que está por venir, aquello que ha de cumplirse; luego, la palabra poética se torna así en palabra profética.

El hecho de decir lo indecible y el esfuerzo por mantener la distancia no es un impedimento para que, en el poema “Tenebrae”, Celan luche por ‘nombrar’ esa divinidad que parece perderse en la lontananza. Hay que prestar atención a las reminiscencias de Heidegger haciendo eco en los afanes de Celan y es que, en el hecho de ‘nombrar’, está implícita la idea del filósofo de la Selva negra; para él, nombrar quiere decir mostrar, en este sentido, a pesar de que se trata de un pronunciamiento silencioso en donde el referente permanece distante, mas no por ello deja de ser invocado, el nombrar de Celan implica también una solicitud de manifestación:

Cerca estamos, Señor,

cercanos y aprehensibles

(Tenebrae, OC: 125).

Las relaciones entre el salmo 104 y el poema “Patmos” de Hölderlin se hacen manifiestas a lo largo de “Tenebrae”; sin embargo, a diferencia del poeta romántico, aquí la solicitud de Celan es distinta: el poeta no implora la cercanía del Dios, antes bien, solicita la plegaria divina para que la humanidad no se acerque en demasía al halo de la divinidad: “Ruega, Señor, / ruéganos, estamos cerca”. Volvemos al círculo de la palabra; los versos formulan un rezo que, a su vez, intenta resguardar la distancia entre Dios y el hombre. Lenguaje y plegaria entablan una peregrinación por las coyunturas de la palabra, aquella por donde ocurre la manifestación; volvemos así a la implicación del nombrar. La entraña de la palabra es el resquicio, el no lugar por donde nos viene la presencia:

una nada

fuimos, somos, seremos

siempre, floreciendo:

rosa de nada, de Nadie rosa

(Salmo, OC: 162).

Siguiendo las orientaciones de Javier Sicilia (2015), podemos decir que, en el humo de aquellos hornos de exterminio, Celan vio cómo se evaporaba la presencia de aquellos a los que amaba y, junto a ellos, se esfumaba también el Dios de su pueblo; sin embargo, a pesar de que aquel Dios se volatilizaba, quizá Celan no dejó de creer en Él aunque nunca más pudo pronunciar su nombre. Habrá que enfatizar que se trata de un Dios volatilizado pero no muerto, presente en la ausencia; más aún, se trata del Dios que nos salva retirándose, pues de lo contrario su presencia nos fulminaría. A la luz de los poemas de Celan, advertimos que es precisamente desde la ausencia como se necesita nombrar lo innombrable, por ello, para decir al Dios hay que poetizar.

Una vez,

le oí,

lavaba el mundo,

sin ser visto, toda la noche,

realmente.

Uno e Infinito,

se destruyeron,

yoieron.

Luz fue. Salvación.

(Celan, OC, 257)

[1] Félix Duque juega así con las distintas acepciones que el término escatológico puede tener: por una parte, su relación con lo excremental, y por otra, el sentido teológico al que alude el término, a la escatología como aquello que está por venir, lo postrero.

[2] Habrá que señalar que, hacia el final de su labor creativa, Paul Celan rechazaba el sentido metafórico y la apuesta por cualquier imagen que pudiese tener la poesía; según él, en su poesía intentaba mostrar la crudeza de la verdad sin mayor uso de intermediarios metafóricos. Sin embargo, a pesar de aquel intento, me parece que el hecho mismo de optar por el lenguaje poético implica ya el uso de metáforas a la hora de hablar de la realidad del mundo. En todo caso, se presenta ante nosotros la paradoja. El rechazo a la imagen se vuelve desfiguración de la imagen, es decir, la imagen reducida al absurdo, la desfiguración se entona así con la experiencia del ocultamiento de lo sagrado, y es que aquellas “no son ya imágenes porque han nacido de un total ocultamiento de lo sagrado [las imágenes viven] ocultas tras el Nadie que no tiene imagen ni representación”. Cfr. Vega, Amador, Tres poetas del exceso. La hermenéutica imposible en Eckhart, Silesius, y Celan, Ed. Fragmenta, Barcelona, 2011, p. 123.

[3] La lengua se vuelve la estructura articuladora de la memoria de los muertos; gracias a la palabra, los que se han ido trágicamente pueden continuar presentes, una realidad gramatical que está en íntima relación con aquello que decía Cicerón: que “la vida de los muertos perdura en la memoria de los vivos”.